быть значит общаться диалогически
Бахтин М.: Проблемы творчества Достоевского.
Часть II. Глава IV. Диалог у Достоевского
ГЛАВА IV
ДИАЛОГ У ДОСТОЕВСКОГО
Основная схема диалога у Достоевского очень проста: противостояние человека человеку, как противостояние «я» и «другого».
Боже мой! Да неужели же я тогда ей позавидовал?
Не знаю, до сих пор еще не могу решить, а тогда, конечно, еще меньше мог это понять, чем теперь. Без власти и тиранства над кем-нибудь я ведь не могу прожить. Но. но ведь рассуждениями ничего не объяснишь, а следственно и рассуждать нечего». [126]
Человек из подполья остается в своем безысходном противостоянии другому. Реальный человеческий голос, как и предвосхищенная чужая реплика, не могут завершить его бесконечного внутреннего диалога.
Мы уже говорили, что внутренний диалог и принципы его построения послужили той основой, на которой Достоевский первоначально вводил другие реальные голоса. Это взаимоотношение внутреннего и внешнего диалога мы должны рассмотреть теперь внимательнее, ибо в нем сущность диалоговедения Достоевского.
Мы видели, что в «Двойнике» второй герой (двойник) был прямо введен Достоевским как олицетворенный второй внутренний голос самого Голядкина. Таков же был и голос рассказчика. С другой стороны, внутренний голос Голядкина сам являлся лишь заменой, специфическим суррогатом реального чужого голоса. Благодаря этому достигалась теснейшая связь между голосами и крайняя (правда, здесь односторонняя) напряженность их диалога. Чужая реплика (двойника) не могла не задевать за живое Голядкина, ибо была не чем иным, как его же собственным словом в чужих устах, но, так сказать, вывернутым наизнанку словом, с перемещенным и злостно искаженным акцентом.
Приведем небольшой, но очень яркий диалог из «Братьев Карамазовых».
Иван Карамазов еще всецело верит в виновность Дмитрия. Но в глубине души, почти еще тайно от себя самого, задает себе вопрос о своей собственной вине. Внутренняя борьба в его душе носит чрезвычайно напряженный характер. В этот момент и происходит приводимый диалог с Алешей.
— Кто? Эта басня-то об этом помешанном идиоте, эпилептике? Об Смердякове?
— Нет, Иван, ты сам себе несколько раз говорил, что убийца ты.
Для правильного понимания замысла Достоевского очень важно учитывать его оценку роли другого человека, как другого, ибо его основные художественные эффекты достигаются проведением одного и того же слова по разным голосам, противостоящим друг другу. Как параллель к приведенному нами диалогу Алеши с Иваном приводим отрывок из письма Достоевского к А. Г. Ковнер (1877):
«Мне не совсем по сердцу те две строчки вашего письма, где вы говорите, что не чувствуете никакого раскаянья от сделанного вами поступка в банке. Есть нечто высшее доводов рассудка и всевозможных подошедших обстоятельств, чему всякий обязан подчиниться (т. е. вроде опять-таки как бы <знамени>). Может быть, вы настолько умны, что не оскорбитесь откровенностью и <непризванностью>моей заметки. Во-первых, я сам не лучше вас и никого (и это вовсе не ложное смирение, да и к чему бы мне?), а во-вторых, если я вас и оправдаю по-своему в сердце моем (как приглашу и вас оправдать меня), то все же лучше, если я вас оправдаю, чем вы сами себя оправдаете. Кажется это не ясно». [129]
Да так бывало размечтаешься, что с ума сойдешь. «. [130]
Иной характер носят диалоги Ивана Карамазова со Смердяковым. Здесь Достоевский достигает вершины своего мастерства в диалоговедении.
Взаимная установка Ивана и Смердякова очень сложна. Мы уже говорили, что желание смерти отца незримо и полускрыто для него самого определяет некоторые речи Ивана в начале романа. Этот скрытый голос улавливает, однако, Смердяков и улавливает с совершенной отчетностью и несомненностью. [132]
не дать ему никаких улик, доказывающих его соучастие в преступлении, как крайнюю внешнюю и внутреннюю осторожность «умного человека», который избегает всех прямых слов, могущих его уличить, и с которым поэтому «и поговорить любопытно», потому что с ним можно говорить одними намеками. Голос Ивана представляется Смердякову до убийства совершенно цельным и не расколотым. Желание смерти отца представляется ему совершенно простым и естественным выводом из его идеологических воззрений, из его утверждения, что «все позволено». Первой реплики внутреннего диалога Ивана Смердяков не слышит и до конца не верит, что первый голос Ивана действительно всерьез не хотел смерти отца. По замыслу же Достоевского этот голос был действительно серьезен, что и дает основание Алеше оправдывать Ивана, несмотря на то, что Алеша сам отлично знает и второй «смердяковский» голос в нем.
Смердяков уверенно и твердо овладевает волей Ивана, точнее, придает этой воле конкретные формы определенного волеизволения. Внутренняя реплика Ивана через Смердякова превращается из желания в дело. Диалоги Смердякова с Иваном до отъезда его в Чермашню и являются поразительными по достигаемому ими художественному эффекту воплощениями беседы открытой и сознательной воли Смердякова (зашифрованной лишь в намеках) со скрытой (скрытой и от самого себя) волей Ивана как бы через голову его открытой, сознательной воли. Смердяков говорит прямо и уверенно, обращаясь со своими намеками и экивоками ко второму голосу Ивана, слова Смердякова пересекаются со второй репликой его внутреннего диалога. Ему отвечает первый голос Ивана. Потому-то слова Ивана, которые Смердяков понимает как иносказание с противоположным смыслом, на самом деле вовсе не являются иносказаниями. Это прямые слова Ивана. Но этот голос его, отвечающий Смердякову, перебивается здесь и там скрытой репликой его второго голоса. Происходит тот перебой, благодаря которому Смердяков и остается в полном убеждении в согласии Ивана.
Так строятся диалоги Ивана со Смердяковым до убийства.
После убийства построение диалогов уже иное. Здесь Достоевский заставляет Ивана узнавать постепенно сначала смутно и двусмысленно, потом ясно и отчетливо, свою скрытую волю в другом человеке. То, что казалось ему даже от себя самого хорошо скрытым желанием, заведомо бездейственным и потому невинным, оказывается, было для Смердякова ясным и отчетливым волеизволением, управлявшим его поступками. Оказывается, что второй голос Ивана звучал и повелевал, и Смердяков был лишь исполнителем его воли, «слугой Личардой верным». В первых двух диалогах Иван убеждается, что он, во всяком случае внутренне, был причастен к убийству, ибо действительно желал его, и недвусмысленно для другого выражал эту волю. В последнем диалоге он узнает и о своей фактической внешней причастности к убийству.
учителя. Он не понимал сначала, что голос Ивана раздвоен и что убедительный и уверенный тон его служит для убеждения себя самого, а вовсе не для вполне убежденной передачи своих воззрений другому.
— По вашему приему я необходимо должен заключить и, кажется, как можно скорее, что это народ русский.
— Успокойтесь, прошу вас; напротив, я именно ждал чего-нибудь в этом роде.
— Очень знакомы; я слишком предвижу, к чему вы клоните. Вся ваша фраза и даже выражение народ «богоносец» есть только заключение нашего с вами разговора, происходившего слишком два года назад, за границей, незадолго пред вашим отъездом в Америку. По крайней мере, сколько я могу теперь припомнить.
— Это ваша фраза целиком, а не моя. Ваша собственная, а не одно только заключение нашего разговора. «Нашего» разговора совсем и не было: был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из мертвых. Я тот ученик, а вы учитель». [134]
Эти последние слова, после всего прежде сказанного и так похожего на отречение, были слишком уж неожиданны. Раскольников весь задрожал, как будто пронзенный.
Раскольников вскочил с дивана, постоял было несколько секунд и сел опять, не говоря ни слова. Мелкие конвульсии вдруг прошли по всему лицу.
Громадное значение у Достоевского имеет исповедательный диалог. Роль другого человека, как другого, кто бы он ни был, выступает здесь особенно отчетливо. Остановимся вкратце на диалоге Ставрогина с Тихоном как на наиболее чистом образце исповедального диалога.
и прощению. Этим определяются все перебои в его речах, в его мимике и жестах, резкие смены настроения и тона, непрестанные оговорки, предвосхищение реплик Тихона и резкое опровержение этих воображаемых реплик. С Тихоном говорят как бы два человека, перебойно слившиеся в одного. Тихону противостоят два голоса, во внутреннюю борьбу которых он вовлекается как участник.
Резкие перемены в настроении и в тоне Ставрогина определяют весь последующий диалог. Побеждает то один, то другой голос, но чаще реплика Ставрогина строится, как перебойное слияние двух голосов.
«Дикие и сбивчивые были эти открытия (о посещении Ставрогина чертом. <М. Б.)>и действительно как бы от помешанного. Но при этом Николай Всеволодович говорил с такою странною откровенностью, невиданною в нем никогда, с таким простодушием, совершенно ему несвойственным, что, казалось, в нем вдруг и нечаянно исчез прежний человек совершенно. Он нисколько не постыдился обнаружить тот страх, с которым говорил о своем проведении. Но все это было и так же вдруг исчезло, как и явилось.
«. но все это вздор. Я схожу к доктору. И все это вздор, вздор ужасный. Это я сам в разных видах и больше ничего. Так как я прибавил сейчас эту. фразу, то вы наверное думаете, что я все еще сомневаюсь и не уверен, что это я, а не в самом деле бес». [137]
Здесь вначале всецело побеждает один из голосов Ставрогина и кажется, что «в нем вдруг и нечаянно исчез прежний человек». Но затем снова вступает второй голос, производит резкую перемену тона и ломает реплику. Происходит типичное предвосхищение реакции Тихона и все уже знакомые нам сопутствующие явления.
Структура этой реплики и ее постановка в целом диалога совершенно аналогична разобранным нами явлениям в «Записках из подполья». Тенденция к дурной бесконечности в отношениях к другому здесь проявляется, может быть, даже в еще более резкой форме.
Идея в узком смысле, т. е. воззрения героя как идеолога входят в диалог на основе того же принципа. Идеологические воззрения, как мы видели, также внутренне диалогизованы, а во внешнем диалоге они всегда сочетаются с внутренними репликами другого, даже там, где принимают законченную, внешне-монологическую форму выражения. Таков знаменитый диалог Ивана с Алешей в кабачке и введенная в него «Легенда о Великом Инквизиторе». Более подробный анализ этого диалога и самой «Легенды» показал бы глубокую причастность всех элементов мировоззрения Ивана его внутреннему диалогу с самим собою и его внутренне-полемическому взаимоотношению с другими. При всей внешней стройности «Легенды» она тем не менее полна перебоев; и самая форма ее построения, как диалога Великого Инквизитора с Христом и в то же время с самим собою, и, наконец, самая неожиданность и двойственность ее финала говорят о внутренне-диалогическом разложении самого идеологического ядра ее. Тематический анализ «Легенды» обнаружил бы глубокую существенность ее диалогической формы.
Идея у Достоевского никогда не отрешается от голоса. Потому в корне ошибочно утверждение, что диалоги Достоевского диалектичны. Ведь тогда мы должны были бы признать, что подлинная идея Достоевского является диалектическим синтезом, например, тезисов Раскольникова и антитез Сони, тезисов Алеши и антитез Ивана и т. п. Подобное понимание глубоко нелепо. Ведь Иван спорит не с Алешей, а прежде всего с самим собой, а Алеша спорит не с Иваном, как с цельным и единым голосом, но вмешивается в его внутренний диалог, стараясь усилить одну из реплик его. Ни о каком синтезе не может быть и речи; может быть речь лишь о победе того или другого голоса, или о сочетании голосов там, где они согласны. Не идея как монологический вывод, хотя бы и диалектический, а событие взаимодействия голосов является последней данностью для Достоевского.
Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава пятая. СЛОВО У ДОСТОЕВСКОГО
4. ДИАЛОГ У ДОСТОЕВСКОГО
Вот как он определяет постановку Настасьи Филипповны в отношении к Мышкину: «Так самим автором раскрыт внутренний смысл неустойчивых отношений Настасьи Филипповны к князю Мышкину: притягиваясь к нему (жажда идеала, любви и прощения), она отталкивается от него то из мотивов собственной недостойности (сознание вины, чистота души), то из мотивов гордости (неспособность забыть себя и принять любовь и прощение)» (см. сб. «Творческий путь Достоевского», под ред. Н.Л.Бродского. «Сеятель», Л., 4924, стр. 153 и 148).
А.П.Скафтымов остается, однако, в плане чисто психологического анализа. Подлинно художественного значения этого момента в построении группы героев и диалога он не раскрывает.
– Подумал, – тихо ответил Алеша.
Алеша слегка побледнел и молча смотрел в глаза брату.
– Говори же! – воскликнул Иван. – Я изо всей силы хочу знать, что ты тогда подумал. Мне надо правду, правду! – Он тяжело перевел дух, уже заранее с какою-то злобой смотря на Алешу.
[149] Совершенно правильно роль «другого» (по отношению к «я») в расстановке действующих лиц у Достоевского понял А.П.Скафтымов в своей статье «Тематическая композиция романа «Идиот». «Достоевский, – говорит он, – и в Настасье Филипповне и в Ипполите (и во всех своих гордецах) раскрывает муки тоски и одиночества, выражающиеся в непреклонной тяге к любви и сочувствию, и этим ведет тенденцию о том, что человек перед лицом внутреннего интимного самочувствия сам себя принять не может, и, не освящая себя сам, болит собою и ищет освящения и санкции себе в сердце другого. В функции очищения прощением дан образ Мари в рассказе князя Мышкина».
[150] Этот голос Ивана с самого начала отчетливо слышит и Алеша. Приводим небольшой диалог его с Иваном уже после убийства. Этот диалог в общем аналогичен по своей структуре уже разобранному диалогу их, хотя кое в чем и отличается от него.
[151] «Документы по истории литературы и общественности», вып. I «Ф.М.Достоевский», изд. Центрархива РСФСР, М., 1922, стр. 6.
[152] «Документы по истории литературы и общественности», вып. I. «Ф.М.Достоевский», изд. Центрархива РСФСР, М., 1922, стр. 8 – 9.
[153] «Документы по истории литературы и общественности», вып. I. «Ф.М.Достоевский», изд. Центрархива РСФСР, М., 1922, стр. 35. Любопытно сравнить это место с приведенным нами отрывком из письма Достоевского к Ковнер.
[154] Это, как мы знаем, выход в карнавально-мистерийное пространство и время, где совершается последнее событие взаимодействия сознаний в романах Достоевского.
Философия диалога
Правда, в «Философии поступка» термин «диалог» еще не употребляется, но имеются все достаточные предпосылки для его введения. Раз утверждается бытие как множество «неповторимо ценных личных миров», существование «я-для-себя», «других для меня» и «я-для-другого», то неизбежно встает вопрос о их взаимоотношении, об их общении. И это общение в своем высшем выражении определяется Бахтиным впоследствии как диалог.
В книге же «Проблемы творчества Достоевского» (1929) Бахтин характеризует взаимоотношение людей именно как диалог. Концепция диалога развивается им и во втором издании этой книги, вышедшей под названием «Проблемы поэтики Достоевского» (1963). По словам Бахтина, «романы Достоевского сплошь диалогичны» (ППД, 357); «Достоевский сумел прослушать диалогические отношения повсюду, во всех проявлениях осознанной и осмысленной человеческой жизни; где начинается сознание, там для него начинается и диалог lt;. gt; Поэтому все отношения внешних и внутренних частей и элементов романа носят у него диалогический характер, и целое романа он строил как «большой диалог».
И отсюда делается общий вывод: «Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться». В 1961 г. он напишет: «Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни. Единственно адекватной формой словесного выражения подлинной человеческой жизни является незавершимый диалог. Жизнь по природе своей диалогична. Жить — значит участвовать в диалоге — вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками.
Бахтин стремится определить специфические особенности диалогического отношения. В заметках 1959-1961 гг. «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа» он отмечает, что «диалогические отношения носят специфический характер: они не могут быть сведены ни к чисто логическим (хотя бы и диалектическим), ни к чисто лингвистическим (композиционно-синтаксическим). Они возможны только между целыми высказываниями разных речевых субъектов (диалог с самим собой носит вторичный и в большинстве случаев разыгранный характер)»[453]. Бахтин подчеркивает, что диалогические отношения «глубоко своеобразны и не могут быть сведены ни к логическим, ни к лингвистическим, ни к психологическим, ни к механическим или каким-либо другим природным отношениям.
Еще в работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин стремится определить взаимоотношение Бога через понятия «Я» и «Другой» и в этом плане отношение к Богу в различных философско-религиозных концепциях. Предпочтение отдается им христианству и его этике (см. ЭСТ, 50-52). Бахтин был верующим человеком, православным христианином. В его заметках 1942 г.
Философия диалога Бахтина преломилась в его лингвистических взглядах и в литературоведческих позициях, которые привлекли внимание филологов не только на родине мыслителя, но и за рубежом.
Быть значит общаться диалогически
Рассказ там, где он не вмешивается, как чужой голос, во внутренний диалог героев, где он не вступает в перебойное соединение с речью того или другого из них, дает факт без голоса, без интонации или с интонацией условной. Сухое осведомительное, протокольное слово — как бы безголосое слово, сырой материал для голоса. Но этот безголосый и безакцентный факт дан так, что он может войти в кругозор самого героя и может стать материалом для его собственного голоса, материалом для его суда над самим собою. Своего суда, своей оценки автор в него не вкладывает. Поэтому-то у рассказчика нет кругозорного избытка, нет перспективы.
Таким образом, одни слова прямо и открыто причастны внутреннему диалогу героя, другие — потенциально: автор строит их так, что ими может овладеть сознание и голос самого героя, их акцент не предрешен, для него оставлено свободное место.
Предложенный нами опыт стилистики Достоевского, конечно, очень далек от какой бы то ни было законченности. Мы дали лишь грубые, хотя, как нам кажется, основные линии его стиля. Предпосылкою всего нашего стилистического анализа является утверждение слова как феномена социального, притом феномена — внутренне социального. Не слово-вещь, а слово-среда общения лежит в основе нашей стилистики.
Но вопросы социологии стиля Достоевского нашим имманентно-социологическим анализом его, конечно, отнюдь не исчерпываются. Более того, наш анализ дальше подготовки материала для социологии стиля в сущности не идет, ибо основной вопрос, на который должна ответить социология стиля, — вопрос об исторических социально-экономических условиях рождения данного стиля. Но для продуктивной разработки этого вопроса необходимо прежде всего самый материал, подлежащий социально-экономическому объяснению, раскрыть и уяснить как внутренне-социальное явление, ибо лишь в этом случае социологическое объяснение может быть адэкватным структуре объясняемого факта. Это мы и постарались сделать. Мы ответили (точнее: пытались ответить) лишь на вопрос: что такое стиль Достоевского? Объяснение же стиля из условий эпохи не входит в нашу задачу, ибо мы заранее принуждены были исключить из нашего рассмотрения все исторические проблемы. Да и материал нам представляется еще далеко не подготовленным.
То исключительно беспокойное и напряженное слово, которым работал Достоевский, слово, лишенное всяких внутренних потенций к самодовлению и завершению в обычных монологических формах, могло сложиться лишь в среде, охваченной процессом острой социальной дифференциации, процессом разложения и отрыва от прежде замкнутых и самодовлеющих групп. Для этого слова органическое общение становится постулатом, а предпосылкою — отъединенность и общение лишь случайное. Это — слово социально дезориентированной или еще не ориентировавшейся интеллигенции. Но исторические корни его сложны и глубоки. Историческая проблема возникновения этого слова и его традиций в прошлом выходит за пределы нашей задачи.
Диалог у Достоевского
Вполне понятно, что в центре художественного мира Достоевского должен находиться диалог, притом диалог не как средство, а как самоцель. Диалог здесь не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть, повторяем, — не только для других, но и для себя самого. Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается — все кончается. Поэтому диалог в сущности не может и не должен кончиться. В плане своего религиозно-утопического мировоззрения Достоевский переносит диалог в вечность, мысля ее как вечное со-радование, со-любование, со-гласие. В плане романа это дано как незавершимость диалога, а первоначально — как дурная бесконечность его.
Потенциальная бесконечность диалога в замысле Достоевского уже сама по себе решает вопрос о том, что такой диалог не может быть сюжетным в строгом смысле этого слова, ибо сюжетный диалог так же необходимо стремится к концу, как и само сюжетное событие, моментом которого он в сущности является. Поэтому диалог у Достоевского, как мы уже говорили, всегда внесюжетен, т. е. внутренне независим от сюжетного взаимоотношения говорящих, хотя, конечно, подготовляется сюжетом. Например, диалог Мышкина с Рогожиным — диалог «человека с человеком», а вовсе не диалог двух соперников, хотя именно соперничество и свело их друг с другом. Ядро диалога всегда внесюжетно, как бы ни был он сюжетно напряжен (например, диалог Аглаи с Настасьей Филипповной). Но зато оболочка диалога всегда глубоко сюжетна. Только в раннем его творчестве диалоги носили несколько абстрактный характер и не были вставлены в твердую сюжетную оправу.
Быть значит общаться диалогически
Библиографическая ссылка на статью:
Духович О.Б. Возможности диалогического познания личности в философии М. М. Бахтина // Гуманитарные научные исследования. 2015. № 2 [Электронный ресурс]. URL: https://human.snauka.ru/2015/02/9099 (дата обращения: 23.12.2021).
Многочисленные и быстрые изменения глобального и локального характера во всех сферах общественной жизни, что носят преимущественно негативный окрас (социальная нестабильность, экологические кризисы, военные и политические конфликты, усиления отчуждения и одиночества человека в больших городах) порождают необходимость поиска новых подходов к познанию личности. Результаты данного поиска дадут возможность определить собственное место и роль отдельной личности в данных процессах, нахождении смысловых ориентиров в отношении к себе и к Другому, достижениям разных культур, к миру в общем.
Важным эвристическим потенциалом для такого поиска, по нашему мнению, владеют попытки представителей философии диалога I половины XX ст., что использовали диалогический подход в исследовании сущностной природы человека. Среди ряда научных разработок в границах диалогизма мы остановимся в данной статье на подходе к познанию личности, что предложил М. М. Бахтин.
Диалогическая философия М. М. Бахтина является предметом изучения многих исследователей. В частности, В. С. Библер рассмотрел идею всеобщности гуманитарного мышления и идею культуры в бахтинском диалогизме [1]. Н. К. Бонецкая исследовала соотношение философии и филологии в трудах русского философа, что дало возможность подчеркнуть самобытность идей М. М. Бахтина в сравнении с творческим наследием представителей философии диалога [2]. Исследовательница Л. В. Озадовская рассмотрела взгляды М. М. Бахтина в границах варианта обоснования парадигмального статуса диалога в современном мышлении [3].
Научные выводы, полученные из публикаций названных авторов, дали нам возможность поставить перед собой цель: раскрыть особенности предложенного М. М. Бахтиным диалогического подхода к познанию личности.
Исходным тезисом нашего анализа является то, что философ четко отличал познание вещи от познания личности. Так, в парадигме естественнонаучной рациональности, вещь – объект познания, личность – субъект, что активно познает и действует. Тут отношения между объектом и субъектом носят однонаправленный характер. Вещь не проникает в субъект, она мертва по отношению к нему. Но этот субъект может раскрыть ее односторонним актом познания. Философ пишет, что избавленная от собственного ядра вещь может быть только предметом практического интереса [4, с. 7]. Поскольку, границей познание вещи есть ее «внешность», то она не имеет сущности, с ней невозможен диалог. Отметим, что философ критикует применение к личности такого односторонне-объектного, монологического подхода, что овеществляет, про что более подробно речь будет идти дальше.
М. М. Бахтин не единственный, кому важно различать вещь и личности. Л. А. Гоготишвили отмечает, что определенные терминологические аналогии данной пары применялись (с разными, в том числе и негативными коннотациями) во всех важных для М. М. Бахтина философских направлениях. Исследовательница предполагает, что, возможно, важную роль в выборе М. М. Бахтиным противопоставления вещи и личности в качестве средства для описания специфики гуманитарных наук отыграло именно разделение наук В. Дильтеем на науки про природу и науки про дух [5, с. 390].
Таким образом, на первый взгляд, можно утверждать, что М. М. Бахтин резко разграничивает естественные и точные науки, что являются монологическими и должны изучать «вещь», от наук гуманитарных, что являются диалогическими и изучают личность. В частности, на это указывает исследовательница Л. В. Озадовская. Поставив вопрос о возможности применения достижений философии диалога не только в сфере гуманитарных наук, но и в сфере естественнонаучного познания, исследовательница считает, что ответ на этот вопрос у М. М. Бахтина отрицательный, что у него «диалогический контур в сфере естественнонаучного познания не возможен». Таким образом, философ «категорически разграничил гуманитарное и естественнонаучное познание, соответственно диалогическое и монологическое» [3, с. 96 ]. Но, по нашему мнению, про отсутствие тут кардинального разграничения может свидетельствовать тезис самого М. М. Бахтина «Одни наши акты (познавательные и моральные) стремятся к пределу овеществления, никогда его не достигая, другие акты – к пределу персонификации, до конца его не достигая» [6, с. 391]. Во многих случаях человек может быть рассмотрен как вещь среди других вещей. Или же любая вещь под другим углом зрения может проявлять личностные свойства. Философ пишет, что полностью мертвой вещи не существует, что она является абстрактным элементом (условным); любое целое (природа и все ее явления, что отнесенные к целому) в определенной мере личностно [4, с. 7]. Методологическим результатом такого взгляда может быть определенная гуманитаризация естественных наук, что приводит к требованию в любой области познания относиться к предмету исследования не только как к материалу собственной активности, ни и как к адресату (собеседнику), когда объект в процессе общения с ним превращается в субъект. Для М. М. Бахтина недопустима ситуация, когда не только к человеку, но и к миру в целом «не обращаются с вопросами», когда тот, кто изучает, задает вопросы не познаваемому, а сам себе. Эта мысль М. М. Бахтина приобретает особенного значения в современных условиях, когда все чаще говорят про необходимость субъект-субъектного взаимодействия не только между человеком и человеком, но и между человеком и другими живыми существами, человеком и природой.
Следовательно, приведенный нами тезис М. М. Бахтина, что любое целое, в том числе природа, является личностным, отрицает радикальность противопоставления гуманитарного и естественнонаучного познания у автора. Но заметим, М. М. Бахтин интересуется преимущественно гуманитарными науками, поэтому дальнейших рассуждений относительно «диалогизации» в естественнонаучном мышлении мы у философа не найдем.
В познании вещи и личности, по мнению М. М. Бахтина используют разные критерии. Критерий познания вещи – «точность познания», что необходима для «практического овладения» ею [4, с. 7]. В познании вещи важно общее, внешнее, а индивидуальное не имеет значения.
К познанию личности философ подошел с другой стороны. Личность – это бытие, что самостоятельно раскрывается, оно свободно, а значит не может гарантировать нам точности, поэтому «критерий тут не точность познания, а глубина проникновения» [4, с. 7]. «Внутреннее ядро» личности, которое не возможно поглотить, использовать, можно познать в результате «двустороннего акта познания-проникновения» и направленности «к индивидуальному».
В вышеупомянутом контексте, современный исследователь философии диалога Я. А. Клочовский также обосновывает принципиальную и фундаментальную разницу между познавательным отношением человека к вещи и к другой личности: «В отношениях с вещью у нас есть нечто от властности и владения. Когда я не знаю о данном объекте, когда не знаю, как он надо мной функционирует, этот объект имеет надо мной власть…» [7, с. 28]. То есть, как и М. М. Бахтин Я. А. Клочовский указывает на то, что познание вещей направленно на практическое овладение ими, с целью подчинения. Другой является ситуация с познанием человека: «Принципиальное различие состоит в том, что не только я имею осознание того, что кого-то познаю, но и он имеет осознания своего бытия познаваемым» [7, с. 29]. Тут познавательные результаты могут противостоять тому, кто познавался, войти в конфронтацию с ним, быть им запрещенными. Таким образом, условие познания личности является несколько парадоксальным, поскольку требует разрешить Другому быть. Автор отмечает, что это разрешение означает принятие Другого в его единственности, неповторимости и уникальности [7, с. 29]. На что в своих роботах обращал внимание и М. М. Бахтин.
Раскрывая специфику познания личности, философ показывает несостоятельность двух подходов для такого познания. Так, один из них указывает на то, что душу Другого можно познать путем вживания в нее. Исследователь О. Б. Демидов демонстрирует, что данный подход М. М. Бахтиным отклоняется [8, с. 92]. Но, по нашему мнению, философ не считает, что метод вживания является несостоятельным полностью. Для М. М. Бахтина вживание – это первый, но не достаточный шаг для познания Другого. Он нужен для того, чтоб через отказ от самого себя частично познать Другого в его отличии, и узнать самого себя в своей «Другости». Философ отмечает, что способность к эмпатии не дает полностью пережить все психические состояния данного человека. Если бы это было возможно, то личность бы растворилась в Другом. Видеть переживания Другого можно не как свои (концепция вживания в традиционном виде), а как его собственные. Для познания нужно не слияние всех в одно, а напряжение своей вненаходимости. М. М. Бахтин отмечает, что в процессе вживание следует увидеть и узнать, что переживает другой человек, стать на его место, так сказать, совпасть с ним, усвоить его жизненный кругозор [9, с. 106]. Но, чистое вживание невозможно, потому что, как считает М. М. Бахтин, если бы не было возврата в себя после вживания, то произошло б патологическое явление проживания чужих чувств как своих собственных [9, с. 107].
Вживаясь в страдания Другого, Я переживает их именно как страдания Другого, в категории Другого. Я реагирует на эти страдания не криком боли, а словами утешения и помощи. То есть, вживание должно происходить в единстве с объективацией, отделением Другого от себя, потому что путь чистого вживания, характерный для философии жизни ведет к потере позиции вненаходимости, что нужна для познания и самопознания личности. Таким образом, вживание никогда не бывает полным.
Другой метод познания личности, наоборот, состоит в овеществлении человека, в однонаправленно-объектом, или монологическом его познании. Философ указал на ограниченность такого подхода к человеку. Потому что, в таком случае, у объекта познания не спрашивают, хочет он или нет стать объектом познания, и до какой грани, к нему не обращаются с вопросами, а тот, кто экспериментирует и изучает, задает вопросы не ему, а про него сам себе или третьему. В научном познании обнаруживается «монологическая односубъектность мира», а в жизни, в обществе – «монологическое овеществление человека», что может проявиться в разных формах отчуждения и видах насилия.
Недостатки объектного, монологического анализа Бахтин находит в двух основных аспектах. Во-первых, он минует самое существенное в человеке – его свободу, незавершенность [8, с. 106]. Став предметом объективирующего познания, человек перестает быть «единственным, бесконечным и незавершенным миром», каким он является, в первую очередь для самого себя («я-для-себя»). Человек как будто выпадает из своего конкретного времени, теряет свое Я, поддается унификации и стандартизации.
Эта позиция М. М. Бахтина перекликается с выводом О. Розенштока-Хюсcи. По его мнению, вопрос о человеке может быть поставлен в двух вариантах: кто такой человек? и что есть человек? Второй вопрос использует естественнонаучный исследователь, мыслитель, для которого дух стал всего лишь объективным свойством предмета под названием «человек» [10, с. 79].
Первый вопрос «Кто такой человек?» раскрывает человека как личность, что способна произнести Я, владеет именем и речью.
Во-вторых, недейственными являются попытки изучать человека с позиции, уже упомянутого нами, равнодушного «сознания вообще». Согласно М. М. Бахтину, основным признаком монологизма есть то, что его сторонники, опираясь на такие понятия как «абсолютное я» и «сознание вообще», тем самым игнорируют действительное множество индивидуальных сознаний в эмпирической реальности [11, с. 105]. По мнению мыслителя, «одно-единственное сознание», или же «сознание вообще» создано искусственно. Философ пишет, что укреплению и проникновению монологического принципа во все сферы идеологической жизни в Новое время способствовал европейский рационализм с его культом одного и единственного ума и особенно эпоха Просвещения [11, с. 59]. В ранних работах этот принцип обозначался автором как «фатальный теоретизм» или же «гносеологизм» последних веков Европы [12]. Для данного принципа все, что является индивидуальным, что отличает одно сознание от другого для познания не существенно. Любое истинное суждение не закрепляется за личностью, а принадлежит определенному единому системно-монологическому контексту. Философ считает, что такое игнорирование является ложным и непродуктивным. Ложность состоит в том, что «сознание вообще» невозможно. Любой исследователь – «живой человек», что крепко связан со своим индивидуальным бытием. Претендовать на отстраненное видение мира и другого человека, можно лишь отвлекаясь от того, что каждый из нас может видеть мир своими собственными, человеческими, «участными» глазами.
По мнению философа, каждый человек является центром, с которого только можно видеть мир; а «сознание вообще», что не привязано к личности не возможно.
Указывая на монологическую сущность естественнонаучного рационализма и его неспособность познавать личность, М. М. Бахтин в качестве альтернативы предлагает перейти к диалогическому подходу в познании. Чужие сознания невозможно наблюдать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно лишь диалогически общаться. Думать про них – значит говорить с ними, иначе они оборачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются в свои завершенные образы. Следовательно, в роботе «Проблемы творчества Достоевского» М. М. Бахтин пишет, что изобразить внутреннего человека можно лишь общаясь с Другим [11, с. 156]. Только в общении, в процессе взаимодействия человека с человеком раскрывается «человек в человеке», как для других, так и для себя самого. М. М. Бахтин считает, что быть – значит общаться диалогически. Когда диалог заканчивается, то заканчивается все. Поэтом диалог, по сути, не может и не должен заканчиваться [11, c. 156].
Что же имеет в виду автор, когда использует понятие «диалог»? Следует отметить, что обычно диалог понимают как одну из форм речи, как поочередный обмен репликами между двумя людьми; другая форма – монолог, что является речью одного человека. Бахтинское видение диалога несколько отличается от данного понимания. Философ в своих работах указывал на то, что обмен репликами в реальном времени может быть самым простым и зримым видом диалогических отношений, но сами диалогические отношения не сводятся к таким репликам – они намного шире и разнообразнее. Отдаленные друг от друга во времени и пространстве два высказывания могут взаимодействовать в диалогических отношениях, если они имеют частичную общность темы, точки зрения, мысли. Раскрывая особенности понимания диалога М. М. Бахтиным, исследовательница Л. В. Озадовская замечает, что если М. Бубер, Э. Левинас и П. Рикер отказались от монологического принципа на пользу диалогического, опираясь на религиозное обоснование, то русский философ М. М. Бахтин дает антропологическое объяснение диалога. Он утверждает, что человек формируется как человек, потому что имеет абсолютную нужду в другом человеке. «Находясь среди других людей и общаясь с ними диалогически, Я стает самим собой, только раскрывая себя для Другого, через Другого и с помощью Другого» [3, с. 24]. Диалог у М. М. Бахтина, пишет В. О. Лекторский, – это не внешняя сеть, в которую попадет индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, то есть то, что задевает ее внутреннюю сущность [13, с. 17]. На универсальность и человекомерность диалога указывает также А. Б. Демидов. Автор пишет, что диалогические отношения у М. М. Бахтина – «не просто «одно из» проявлений их бытия, а явление, что пронизывает всю человеческую речь (и сознания), все отношения и проявления человеческой жизни, все, что имеет смысл и значение» [8, с. 104].
По мнению К. Фридриха, для раскрытия индивидуальности человека важны три аспекта в определении диалога М. М. Бахтиным. Это: 1) равноправие партнеров и их точек зрения; 2) незавершенность диалога; 3) отсутствие априорного завершения категориальной системы, что означает то, что Другой в диалоге может изменить и улучшить любую идею или действие [14, с. 101].
Диалог у М. М. Бахтина, как убеждает белорусский исследователь А. А. Демидов, можно разделить на «микродиалог» и «большой диалог».
Микродиалог – это внутренний диалог человека, при котором его внутренний голос соотноситься с другими голосами, перебивается, соглашается либо борется с ними [8, с. 109]. Микродиалог происходит и тогда, когда реального собеседника нет. Другой присутствует незримо, его слова не звучат, но можно заметить сильный отпечаток этих слов, что определяют слова говорящего.
Мы чувствуем, что это разговор двоих, хотя говорит один, и разговор этот напряжен, потому что каждое слово реагирует на невидимого собеседника, отзывается.
Макродиалог – это диалог в «большом времени», диалог культур, монолитных культурных блоков, что в состоянии постоянно обновлять свой смысл. Макродиалог разворачивается сознанием у качестве микродиалога [1]. То есть, в словах микродиалогов звучат голоса большого диалога.
Итак, мы можем подчеркнуть, что в системе убеждений М. М. Бахтина диалог выступает как универсальный способ человеческого бытия и познания. Такое диалогическое понимание человека, по мнению В. О. Лекторского имеет ряд важных следствий. Изучая человека, невозможно сделать его подобным вещи, объекту манипулирования и экспериментирования. Становиться очевидным, что гуманитарные науки ориентируются не на создание способов контроля над поведением, а на диалог с человеком [13, с. 29-30].
Что касается понятия «монолог», что чаще всего используется как определенный антитезис понятию «диалог», то его М. М. Бахтин рассматривает под двумя углами зрения. В первом случае монолог «вливается» в диалог. Каким бы, на первый взгляд, не было монологическим высказывание, оно всегда является ответом на сказанное кем то. Структура диалога формирует монолог. Монолог – «это подвид диалога» [15, с. 105].
В другом случае речь идет про так называемую монологическую познавательную активность, то есть про познание объектов как вещей, что свойственно естественнонаучной рациональности Нового времени.
Следовательно, личность невозможно раскрыть ни как объект нейтрального анализа, ни с помощью вживания. М. М. Бахтин не только критикует названные подходы, но и предлагает применить диалогический подход к познанию личности, ведь она не бывает завершенной и имеет свой внутренний центр, какой можно раскрыть только в процессе взаимодействие. А критика М. М. Бахтиным упомянутого нами монологизма, что распространяется и на трактовку проблемы истины у философа, побуждает в следующих работах нас детальнее исследовать его диалогическую концепцию истины.
Связь с автором (комментарии/рецензии к статье)
Оставить комментарий
Вы должны авторизоваться, чтобы оставить комментарий.