отношение руссо к религии
Символами французского Просвещения как в XVIII — начале XIX века, так и в дальнейшем являлись два мыслителя, два антипода — Руссо и Вольтер.
Знакомству Русского читателя с произведениями Руссо предшествовало увлечение Вольтером и даже крайностями вольтерьянства. Вольтер — символ отрицания существующей аксиологической системы, прежде всего религиозных ценностей, а, следовательно, и опирающихся на них моральных императивов. В области религии Вольтер выступает как символ вольнодумства и даже атеизма. В нравственной области вольтеровская мораль сближается с нравственными построениями «разумного эгоизма» французских материалистов, причем зачастую принцип «разумного эгоизма» вульгаризируется, в духе подчинения всего в мире игре эгоистических интересов. Мир представляется бессмыслицей, лишенной цели, человеческое общество построено на столкновении эгоизмов.
Д.И. Фонвизин в «Чистосердечном признании в делах моих и помышлениях» осуждает свое увлечение Вольтером. В тоже время он чрезвычайно высоко оценивает «Исповедь» Руссо, называя ее подвигом. Однако «Чистосердечное признание» близко не столько к «Исповеди» Руссо, сколько к «Исповеди» Августина с его признанием изначальной испорченности и греховности человеческой природы, характерным для традиционной христианской, в том числе православной, точки зрения. Для Фонвизина, в отличие от деклараций Руссо, человеческая природа греховна и иррациональна. И в тоже время (здесь сказывается влияние Руссо) Фонвизин признает доброту и неиспорченность своего сердца, в его религиозных воззрениях видно влияние «религии сердца» Руссо, однако Фонвизин воспринимает те аспекты «религии сердца», которые близки к традиционно христианской точке зрения. Подобная оценка природы человека как греховной, оценка страстей как источников испорченности человека была широко распространена и влияла на восприятие и усвоение идей Руссо. Мыслители делают акцент на близких к этому мироощущению положениях «женевского гражданина».
Размышления о человеке, о его нравственных обязанностях неизбежно вели к размышлениям о порядке вселенной, о Боге. Не случайно очень часто издавались на протяжении и второй половины XVIII и начала XIX века «Исповедание веры савойского викария» и письмо Руссо к Вольтеру по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона» (в частности, данное письмо явилось первым произведением Руссо, опубликованным в России, а примечание И.-Г. Рейхеля к этому письму — первой рецензией на произведение «женевского гражданина» в печати). «Религия сердца» Руссо противопоставляется критике церкви Вольтером и атеизму французских материалистов. В то же время «естественная религия» Руссо способствовала секуляризации русской мысли и общественного сознания, распространению веротерпимости. Хотя такой аспект религиозных воззрений Руссо как его «гражданская религия» воспринимается русскими мыслителями в наименьшей мере, в тоже время отдельные аспекты ее согласуются с присущей русской мыслью идеей государственного служения.
Мыслители России, как правило, отнюдь не все принимают в руссоистской «религии сердца», в частности, не принимаются рассуждения о естественной религии, отрицание необходимости молитвы как просьбы к Божеству. Так, Е. Филомофитский пишет в своих примечаниях к письму Руссо по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона», сближая позиции Руссо и Вольтера: «И я осмеливаюсь заметить, что Руссо здесь и несправедлив, и противоречит сам себе. Он жаловался на учение Волтерово, отнимающее всю возможность избегнуть зол и даже утешение мыслить о том иначе; а сам, отрицая содействие промысла в неделимых, не еще меньше утешительное проповедует учение? Не допускает ли фатализма? Не уничтожает ли свободу нашу? Не отнимает ли самую отрадную мысль у людей, в Откровении везде им проповедуемую: что наша молитва проходит небеса и преклоняет Бога? Руссо, порицая Философов — сам достоин за это порицания: он, конечно, не знал спасительных истин откровения; он сам не так понимал Провидение Божие».
В тоже время, рассматривая проблему мирового порядка, мировой гармонии, мыслители склонялись, так же, как автор примечаний к письму Руссо Вольтеру И.-Г. Рейхель, к концепции Руссо, по которой существует предустановленная гармония, в божественном мире все благо, а зло является делом рук людей. Такова, например, точка зрения В. Левшина. Обращение к религиозным взглядам Руссо тем [178]
более характерно, что в своей утопии «Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве» Левшин испытал воздействие Вольтера.
Сближение «естественной религии» Руссо с христианством особенно характерен для масонских кругов, в которых и на протяжении второй половины XVIII века и в начале XIX велик интерес к «Исповеданию веры савойского викария», нравственно-гуманистическим аспектам религии Руссо. Христианство, как и «деизм сердца» Руссо интерпретируется в нравственном аспекте, подчеркивается идея терпимости и любви. Философско-религиозные и философско-антропологические воззрения русских мыслителей влияли на восприятие философско-исторических воззрений Руссо, его воззрений на просвещение и судьбы человечества. Мыслители России, увлеченные шествием России по пути Просвещения, ее успешным приобщением к европейской цивилизации, не согласны с пессимистическим взглядом Руссо на грядущее.
Мысли Руссо о противоречиях культуры и цивилизации, о противоречиях просвещения, как правило, либо кажутся русским мыслителям парадоксальными, либо представляются опорой невежества. И здесь они являются скорее союзниками Вольтера, чем сторонниками Руссо. В то же время Руссо является союзником тех, кто опирается на религиозную традицию, против крайностей Просвещения, против нигилизма и религиозного скептицизма.
Признание ценности просвещения влияло на восприятие в России руссоистской идеи естественного человека. Положительным идеалом является отнюдь не дикарь, а земледелец, знакомый с просвещением. Такое восприятие вело к представлению о нравственном равенстве русского крестьянина с представителями других сословий или даже о его нравственном превосходстве. Наиболее яркими примерами здесь являются бедная Лиза Карамзина и Анюта из главы «Едрово» радищевского «Путешествия из Петербурга в Москву». И здесь гораздо большим было влияние руссоистстских, а не вольтерьянских идей.
Опыт Французской революции и якобинской диктатуры потряс человека XVIII столетия, заставил его задуматься над идеалами Просвещения, над представлениями о природе человека. Отрицанию подвергаются не только идеи Вольтера и французских просветителей, как уже было ранее, но и руссоизм. Так, П.С. Потемкин пишет в письме к Шувалову, размышляя о последствиях учения [179]
Вольтера и Руссо: «Как могли они не предузнать, что человек может быть премудр но человеки буйны суть?»
Однако не только отрицание, а переосмысление просветительских, вольтерьянских и руссоистских идей, размышление над сложностью природы человека характерно для более глубоких русских мыслителей.
Такова позиция Н.М. Карамзина. Человеческая природа для Карамзина, в отличие от французских просветителей, иррациональна и не зависит от воспитания. Таков лейтмотив повести «Чувствительный и холодный», которая имеет многозначительный подзаголовок «Два характера».
Однако, отвергая представление «женевского гражданина» о человеческой природе как доброй, о страстях, которые должны быть присущи человеку, о добродетели как страсти, Карамзин полностью соглашается с рассуждениями Руссо об истинной свободе как свободе внутренней, о том, что нужно подчиняться игу необходимости. Такое понимание свободы, в противовес свободе политической, понимание, в том числе использующее сентенции Руссо, получило широкое распространение как отклик на события французской революции в конце XVIII — начале XIX века. Понятие свободы в «Эмиле» противопоставляется понятию свободы в «Общественном договоре».
Хорошо сказал об этом Д. Философов: «Для русских Вольтер интересен как родоначальник поверхностного, несвойственного русской душе «вольтерьянства», мода на которое царила среди наших бар-крепостников екатерининского времени. Самые темы Вольтера не русские. Наоборот, тема Руссо — подлинно русская. Руссо искал не бескорыстной холодной истины, а правды и справедливости. В истории русской мысли Руссо следует отвести почетное место. Для нас Руссо дорог не как француз, а как «всечеловек». Он с особой резкостью поставил вопрос о противоречии между правдой культуры и правдой природы, между правдой рассудка и правдой чувства. Нам совершенно незачем впихивать Руссо в историческую среду, класть его на определенную полку, потому что вся русская литература разрабатывала, в конце концов, темы Руссо. «Исповедь савойского священника» для нас не момент в истории религиозной мысли, а сегодняшняя, волнующая нас тема. «Рассуждение о неравенстве людей» — не сочинение, написанное на соискание премии Дижонской академии, а заветная дума всей русской интеллигенции.
[183]
Таким образом, в XVIII — начале XIX века, воспринимая идеи французских просветителей, русская мысль поставила те философско-антропологические проблемы, которые будут решаться на протяжении всего XIX и даже XX века. Противоположность Руссо — Вольтер составляет одну из глубинных основ русской культуры.
Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 01-03-00358а
«Империя разума расширяется с каждым днем»: как Руссо и Вольтера назначили духовными вождями Великой французской революции
Умственный труд вреден для здоровья — так считал популярнейший мыслитель и писатель эпохи Просвещения Жан-Жак Руссо. Он отвергал прогресс и советовал больше заниматься сельскохозяйственным трудом, с которым сам не сталкивался. Другой известный просветитель, Вольтер, утверждал, что плодами просвещения смогут воспользоваться лишь единицы. Почему философы со столь противоречивыми взглядами стали властителями дум Нового времени, как Вольтер попал на должность международного банкира и почему противники христианской религии считали Руссо, настаивавшего на необходимости веры в Бога, своим вдохновителем — на эти и другие вопросы отвечает Энтони Готтлиб в книге «Мечта о Просвещении. Рассвет философии Нового времени», которая выходит на русском языке в издательстве «Альпина нон-фикшн». «Нож» публикует фрагмент из нее.
Что же дало нам Просвещение? Вольтер, Руссо и философы XVIII столетия
Останки двух маловероятных компаньонов лежат друг напротив друга в крипте Парижского Пантеона. В 1791 г., спустя два года после взятия Бастилии, Вольтер стал одним из первых героев нации, захороненных здесь лидерами Великой французской революции. В 1794 г., когда с казнью Робеспьера только-только завершился самый кровавый этап революции, к Вольтеру в крипте присоединились останки Руссо. В жизни эти двое были почти врагами. «Я ненавижу вас», — откровенно писал Руссо Вольтеру в 1760 г.
Два года спустя Руссо издал трактат об образовании, и Вольтер взял на себя задачу распространить новость, что этот мнимый воспитатель отказался от своих настоящих пятерых детей, когда те были младенцами.
Вольтер утверждал также, что Руссо поспособствовал смерти бабушки этих детей по материнской линии, хотя на тот момент она была еще жива. Как-то Вольтер пошутил, что автор «Общественного договора» сам «скорее чуждался общества». Это, несомненно, было правдой, ее не отрицал и сам Руссо: «Я никогда не был по-настоящему пригоден для жизни в гражданском обществе, где сплошь одно принужденье, обязанность, долг, и… мой независимый нрав делал меня неспособным к подчинению, которое необходимо тому, кто хочет жить с людьми».
Оба эти человека умерли за десять лет до революции и мало походили на ее героев. Руссо писал, что испытывал «стойкое отвращение к революциям» и «всегда настаивал на сохранении существующих институтов». Хотя Руссо и считал, что прямая демократия, то есть голосование на народных ассамблеях, лучше всего подходит небольшим городам-государствам, в отношении таких больших стран, как Франция, наилучшей формой правления он полагал монархию.
Вольтер также испытывал симпатии к монархизму и не одобрил бы казнь Людовика XVI, гильотинированного революционерами в 1793 г. Вольтер во многих отношениях был первым среди тех, кто отстаивал свободы простого человека, но сам не желал, чтобы его считали простолюдином. Он разбогател и пополнил низшие слои аристократии, скупая помещичьи усадьбы.
Свое состояние он сколотил, поначалу получая деньги от продажи своих произведений и постановки пьес, а затем преумножил, осуществляя сделки в качестве международного банкира.
Вдобавок он плодотворно использовал лазейку в системе французской лотереи, на которую ему указал один математик. Вольтер, согласно всем свидетельствам, был щедрым покровителем для тысячи или около того своих крестьян и порой трудился вместе с ними в своем саду, совсем как один из его самых известных героев, Кандид. Однако взгляды его вряд ли были эгалитарными: «Просвещенные времена просветят лишь немногих честных людей», — писал он другу.
«Широкие массы всегда будут фанатиками».
С другой стороны, Вольтер был невероятно саркастичен и неустанно бичевал элиты, особенно католическую церковь. Его нападки на злоупотребление властью со стороны духовенства, защита терпимости и вмешательство в ряд печально известных случаев судебной несправедливости весьма привлекали позднейших радикалов, в особенности тех, кто стремился «дехристианизировать» Францию. Как и многие критики церкви XVIII столетия, Вольтер верил в некую разновидность Бога, но Христос его мало привлекал.
Согласно одной правдоподобной истории, как-то раз на заре Вольтер забрался вместе со своим гостем на холм и, пав ниц перед восходящим солнцем, воскликнул: «Всемогущий боже, верую я!» — а затем сухо заметил своему спутнику: «Что же до монсеньора, Сына и мадам, Его матери, это совсем другое дело!»
Ортодоксальная религия, утверждал Вольтер в своем «Философском словаре», «источник всех глупостей и всех мыслимых смут; она — мать фанатизма и гражданских раздоров, враг рода человеческого».
Руссо восторгался «чистой и простой религией Евангелия», суть которой, по его словам, заключалась в братстве всех людей. Но Руссо так мало чтил большинство богословских догм, что религиозные консерваторы считали его опасным врагом, а дехристианизаторы признавали как одного из вдохновителей. Его убежденность в том, что «человек от природы добр… и только из-за наших общественных учреждений впадает в грехи», входила в противоречие с доктриной первородного греха.
Как и Вольтер, Руссо настаивал, что вера в Бога необходима, дабы избежать анархии, он поддерживал идею Гоббса о том, что государство должно контролировать отправление официальной религии. Однако догматы предлагаемой Руссо гражданской религии были минимальны. Они сводились к следующему: «Существование могучего, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого божества, будущая жизнь, счастье справедливых, наказание злых, святость общественного договора и законов — вот положительные догматы».
Такая разбавленная форма христианства вовсе не удовлетворяла консерваторов вроде Жозефа де Местра, французского энциклопедиста (1753–1821). Про него говорили, что он больший католик, чем папа римский, и больший роялист, чем король. Для де Местра и ему подобных люди, подрывающие авторитет церкви, были повинны в кровавых эксцессах революции. Именно принципы Вольтера и Руссо погубили всех гильотинированных:
«Справедливо считать Вольтера и Руссо лидерами [революции] … Вредительские сочинения Вольтера шестьдесят лет подтачивали само христианское основание этого великолепного строения, чье падение потрясло Европу.
Именно губительное красноречие Руссо соблазнило толпу, у которой страсти превосходят разум.
Он заронил повсюду семена насмешки и бунта против власти. Он… изложил ужасающие принципы, из которых прямо следуют те ужасы, что мы наблюдали».
Наполеон соглашался, что Руссо в каком-то смысле «указал путь Французской революции». Правда и то, что ряд лидеров революции, включая Робеспьера, считали себя последователями Руссо. В работе «Об общественном договоре» было немало идей, близких по духу врагам старого режима. Руссо доказывал, что в основе всякой «законной власти» лежит соглашение, и казалось очевидным, что средний француз не мог прийти к удовлетворительному соглашению со своими правителями. Книга рассматривала общие интересы, объединяющие граждан, и описывала ужасы неравенства.
Вдохновляющие слова ее первой главы — «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах» — звучали как призыв к восстанию, даже если Руссо и не имел этого в виду.
Намерения Руссо сложно угадать по его произведениям, и не только потому, что то, что он предложил в одном месте, он отвергал в другом, но и потому, что Руссо был полон противоречий. «Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете», — писал он в «Исповеди». Слова Руссо, однако, не всегда стоит трактовать буквально, как предупреждал он сам одного из своих корреспондентов: «…мои понятия редко имеют общепринятое значение; в действительности с Вами всегда беседует мое сердце и, возможно, однажды Вы поймете, что оно говорит не так, как другие».
Но в сердце Руссо не было ничего, что склоняло бы его к поддержке тиранических диктатур, хотя работу «Об общественном договоре», и, в частности, содержащуюся в ней плохо прописанную концепцию «общей воли», можно толковать и как их интеллектуальную поддержку.
Истинные интересы и устремления общества укоренены в том, что Руссо называл «общей волей», однако он не ставил задачи определить содержание этой воли.
Толпа часто не знает, «чего она хочет, потому что она редко сознает то, что для нее хорошо».
Так что граждан должны направлять, а когда необходимо, то и принуждать те, кто лучше знают, что для них благо. Иногда людей надо заставлять, чтобы они «повиновались свободно».
Согласно утверждениям Бертрана Рассела, написанным в 1946 г., подобные рассуждения делают Руссо «изобретателем политической философии псевдодемократической диктатуры». Согласно Расселу получалось, что «к настоящему времени Гитлер представляет результат руссоистских тенденций».
Рассел утверждал, что вследствие идей Руссо об общей воле делается возможной мистическая идентификация вождя с его народом, которая не нуждается для своего подтверждения в столь земном средстве, как избирательная урна…
Плоды этой практики были пожаты во время правления Робеспьера; диктатуры в России и Германии (особенно в последней) являются результатом руссоистского учения.
Рассел перебарщивает, ведь многие тираны находились у власти задолго до рождения Руссо и, несомненно, часть из них считала, что правит в соответствии с желаниями людей. Даже если Руссо повинен в изобретении политической философии диктатуры, он не причастен к появлению диктаторов.
Было время, когда Руссо счел бы за честь быть похороненным рядом с Вольтером. Когда он был в Париже в возрасте около 30, а Вольтеру в то время было около 50, Руссо восхищался работами старшего товарища и послал тому весьма хвалебное письмо.
Казалось, поначалу Руссо чувствовал себя своим в кругу интеллектуалов, участвовавших в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера. Ему предложили написать для нее статьи о музыке, и Руссо сдружился с Дидро. Но однажды в 1749 г., когда он направлялся навестить Дидро, арестованного предположительно за антиправительственные сочинения, у Руссо закружилась голова, и он присел под дерево передохнуть. Здесь на него снизошло откровение, которое все изменило.
Ранее он видел объявление о конкурсе эссе, объявленном Дижонской академией, и внезапно Руссо понял, что знает ответ на вопрос, поставленный академией. Вопрос был такой: «Способствует ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?»
Суть откровения заключалась в том, что общество все разрушает.
Современные научные достижения были тому подтверждением, и они приносили больше вреда, чем пользы. Эта мысль стала краеугольным камнем всей философии Руссо и привела его к конфликту с просветителями из круга Дидро и Вольтера, ведь в действительности эта философия была направлена прямо против них. Как отмечает Руссо в предисловии к своему эссе, он оспаривает то, «чем теперь восхищаются», и добавляет:
«Но я уже решился; я не забочусь о том, чтобы понравиться… людям, падким на все модное».
Эссе принесло Руссо победу в конкурсе и первую известность. Начиналось сочинение с признания того, что человечество добилось значительных успехов в познании себя и природы. Несколькими веками ранее Европа жила в «состоянии худшем, чем невежество», поскольку погрязла в болоте тарабарщины и путаницы схоластической философии. Ныне же ее народы были «столь просвещенными». Но, к сожалению, «наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства».
Это происходило и ранее, объяснял Руссо, в древней Греции и Египте, где «прогресс наук вскоре привел к падению нравов». Рим также деградировал после появления ряда непристойных писателей, в то время как некоторые нации, «не будучи заражены пристрастием к бесплодному знанию», были счастливы и сильны. Римляне блюли мораль до тех пор, пока не стали ее изучать. Их погубили их же философы, в результате чего «там стали пренебрегать военной дисциплиной, презирать земледелие, увлекаться лжеучениями и забывать об отечестве».
Согласно эссе Руссо, искусства и науки не только порождают плохое поведение, но и сами являются порождением наших пороков.
Искусства «питаются роскошью». Астрономия «родилась из суеверия» (то есть она развилась из астрологии), физика — результат «праздного любопытства», а геометрия — следствие «корыстолюбия» (потому что изначально она использовалась для обмера земельных участков). Наука в целом вводит нас в заблуждение, потому что ошибиться гораздо проще, чем быть правым. Для достижения той цели, которую ставят перед собою наши науки, «они бесполезны». Физика, например, бессмысленно пытается объяснить «необъяснимые тайны электричества». И «по производимому ими действию они опасны».
Поскольку науки являются продуктами безделья, они сами приводят к безделью, по словам Руссо. Они не делают нас лучше управляемыми, более счастливыми или менее извращенными. Вместо этого они ослабляют религию и патриотизм и ведут к распаду империй.
В более поздней работе Руссо заявил, что «умствование и философствование… втихомолку подкапывает истинный фундамент всякого общества».
Он отмечал также, что умственный труд вреден для здоровья. Долгие загородные прогулки и сельскохозяйственные работы, с которыми Руссо сам не сталкивался, были лучшим досугом.
Руссо, как мы помним, полагал, что новые технологии часто вредны. В своем эссе для Дижонской академии он даже порицал технологию печати. Это было «ужасное искусство», потому что оно увековечило «ошибки и излишества человеческого разума». Благодаря этому неудачному изобретению «пагубные размышления» различных писателей, таких как Спиноза, будут существовать вечно.
Руссо не упомянул тот факт, что печать позволяла и ему распространять его собственные эксцентричные идеи о «счастливом состоянии невежества». В типично провокационном замечании он утверждал, что сам Сократ превозносил невежество. На самом деле что Сократ хвалил, так это честное признание невежества, когда человеку не хватает знаний. В отличие от Руссо, он никогда не подразумевал, что невежество как таковое желательно. Если нашим потомкам достанет мудрости, заключал Руссо, они возопят к небесам:
Всемогущий боже! Ты, в чьих руках наши души, избавь нас от наук и пагубных искусств наших отцов и возврати нам неведение, невинность и бедность — единственные блага, которые могут сделать нас счастливыми и которые в твоих глазах всего драгоценнее!
Утверждение о том, что некоторые части мира стали «весьма просвещенными», неоднократно выдвигалось в середине XVIII в. Вольтером и многими другими. Фактически одна из определяющих характеристик Просвещения как интеллектуального движения состоит в том, что его представители «думали, что живут в эпоху Просвещения», как выразился один современный историк. В отличие от ворчливого Руссо, Вольтер и его единомышленники считали, что в такие времена в целом жить хорошо.
В своей книге об эпохе Людовика XIV Вольтер писал, что эта «счастливая эпоха … увидела рождение революции в человеческом разуме», которая началась с Бэкона, Галилея и Декарта и дала начало «самому просвещенному веку, который когда-либо видел мир». Статьи в «Энциклопедии», начавшие появляться в 1751 г., ссылались на «философский век», который «полон света». Примерно 20 лет спустя другой писатель восторгался тем, что «империя разума расширяется с каждым днем».
Отношение руссо к религии
Жан Жак Руссо
Единство философских воззрений и художественных взглядов Руссо отчетливо обнаруживается в его знаменитом «Письме к Даламберу о театральных представлениях» (1758). Здесь, возвращаясь к своей обычной антитезе добродетельной природы и пагубной цивилизации, Руссо продолжает линию, начатую им в «Рассуждении о науках и искусствах», и дает резкую критику театра как яркого выражения порчи общественных нравов. Красноречиво и подробно он развивает мысль о безнравственности самой идеи театра как подражания жизни и воссоздании в сценических образах ее страстей и пороков. Не менее красноречиво он обличает распущенность нравов лиц, занимающихся актерской профессией и подающих тем самым дурной пример обществу. Руссо подробно разбирает аморальные стороны классической и современной драматургии, в особенности не щадит Мольера и изобличает его «Мизантропа», усматривая в нем осмеяние добродетели.
В итоге Руссо приходит к выводу о крайнем вреде, который причиняется театром, этим наиболее утонченным и изощренным продуктом современной цивилизации, добрым и здоровым нравам граждан. А так как письмо к Даламберу было написано в ответ на его статью о Женеве в 7 томе «Энциклопедии», где Даламбер предлагал учредить в этом городе театр, Руссо не упускает случая вернуться к одной из своих излюбленных тем – идеализации патриархального женевского быта. Он подчеркивает свою любовь к Женеве как к одному из немногих уголков Европы, где еще сохранилась «естественная чистота» нравов. Его страшит мысль о возможной порче этих нравов путем прививки им соблазнов безнравственной цивилизации. Театр не нужен женевцам. Он не только бесполезен, но и вреден для них в экономическом, бытовом и моральном отношениях. Добродетельные женевцы знают иные способы и формы общественных развлечений, имеющие непосредственный и народный характер, как то: спортивные состязания, общественные праздники и т.д. Ведь именно в среде женевских ремесленников Руссо, по его словам, получил то общественное воспитание, которое дается не при помощи формальных учреждений (театра), а традициями и правилами, переходящими от поколения к поколению и внушающими юношеству достойные чувства. Среди этих традиций и навыков отметим сравнительно высокий уровень грамотности и даже образованности, а также стремление к политическим знаниям. Так, например, английский путешественник Джон Мор был поражен тем, что видел в Женеве людей труда за чтением сочинений Локка и Монтескье.
Опыт массовых любительских женевских увеселений подсказывает Руссо мысль о том, что в Женеве и в подобных ей добродетельных государствах и коммунах место театра должны занять народные празднества, посвященные тем или другим памятным дням из жизни свободного, равноправного и добродетельного народа. Эту мысль (не отказываясь, впрочем, от театра как мощного средства политической пропаганды) осуществит впоследствии Французская буржуазная революция с ее грандиозными и пышными массовыми праздниками и торжествами, с ее обрядами посадки «дерева свободы», с ее церемониями, апофеозами и театрализованными чествованиями братства, равенства и свободы.
Было бы неверно, однако, думать, что Руссо восстает против всякого театра и других видов профессионального искусства вообще. Уже в своем «Рассуждении о науках и искусствах» он достаточно ясно дал понять, что восстает лишь против современного состояния тех и других, обусловленного ложной, искусственной цивилизацией. В ряде своих писем и высказываний Руссо неоднократно подчеркивает свою веру в добродетельное действие искусства в условиях здорового общественного строя, в условиях, свободных от извращений современной культуры. Он защищает Женеву от французского театра, потому что стремиться сохранить женевскую республиканскую общину как некий живой музей идеального или почти идеального уклада жизни. Что касается остальных стран, то здесь окончательное разрешение вопроса о судьбе театра зависит от развития дальнейших форм общественного устройства. Во всяком случае, Руссо не отказывается от мысли о моральном искусстве, вдохновляемом идеалами добродетели и чистоты нравов.
«Письмо к Даламберу» положило конец всяким отношениям Руссо к группе энциклопедистов. Оно содействовало также разрыву его с Вольтером, который энергично пропагандировал театральные начинания на женевской территории, осуществляя их назло кальвинистским властям города.
7. РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ.
В восьмой главе четвертой книги «Общественного договора» Руссо кратко изложил свое отношение к религии. Он был далек от мнения, что религия – «опиум для народа». И все же в этой главе содержатся острые выпады против официальной феодально-клерикальной идеологии.
Во-первых, Руссо резко осуждает христианство за связи с существующими политическими организациями. Он часто критиковал христианство и за то, что оно слишком мало ценит земную, гражданскую жизнь и вопреки здравому смыслу занято почти исключительно «небесными помыслами».
Во-вторых, в христианских государствах, продолжал Руссо, никогда нельзя с точностью узнать, кому следует повиноваться – светскому повелителю или священнику. И вообще христианская религия учит главным образом повиновению и смирению. Христианин с глубоким безразличием выполняет свой гражданский долг; для него не важно и то, кто и как управляет людьми.
Свои религиозные воззрения Руссо с достаточной полнотой изложил в работе «Исповедании веры савойского викария».
Рассуждая о мироздании, единстве целого, активности бытия, об установленном порядке во Вселенной, Руссо не деист, как Вольтер, он исповедует теизм, т.е. не только признает бога как первопричину, определяющую весь мировой порядок, но и предполагает, что бог присутствует в любом творении, постоянно вмешиваясь в той или иной степени в ход событий.
Религиозность в понимании Руссо имеет два истока – культ природы и культ человеческого сердца. В этом заключен принципиальный отказ от рационалистического подхода к проблеме религии. Руссо имеет в виду религиозность наивную, внецерковную, тем сам входящую в качестве необходимейшей части в его целостную философско-моральную систему. Еще в «Рассуждении о науках и искусствах» Руссо писал: «Когда люди были невинны и добродетельны, они хотели, чтобы боги были свидетелями их поступков, и они жили с богами под одной и тою же крышею; но вскоре, когда люди стали недобрыми, им наскучили эти неудобные свидетели и они удалили их в великолепные храмы. В конце концов, они изгнали богов и оттуда, чтобы обосноваться в этих храмах самим, или, по меньшей мере, храмы богов уже перестали отличаться от домов людей.»
Корни идеи «естественной религии» савойского викария следует искать отчасти в осмыслении Руссо некоторых догматов кальвинистского вероучения, отчасти в некоторых сентиментально-мистических религиозных учениях XVII-XVIII вв., вроде религии любви и экстаза Франциска Сальского или «квиетизма», проповедавшего мадам Гюйон.